La filosofia a scuola nel 2026 e oltre
Una materia ultracentenaria
--- Nei licei italiani dalla Riforma Gentile (1923) a oggi sono
state impartite tre ore settimanali di Filosofia, complessivamente circa trecento.
Per qualche ragione, in alcuni indirizzi (artistici, tecnici, economici – cioè
dove forse ve ne sarebbe più bisogno) sono non tre ma due, in totale circa
duecento. Quali le motivazioni di un impegno così sostenuto? Prescindiamo da
quanto v’era allora di antidemocratico (di elitista, classista e maschilista)
nelle premesse della Riforma dell’istruzione superiore (“la più fascista delle
riforme” secondo Benito Mussolini). Vediamo nello specifico a che doveva
servire la materia filosofica. Due gli obiettivi di massima, rispondenti a due
convinzioni ritenute all’epoca autorevoli, di fatto alquanto autoritarie. L’una
generica: la storia del pensiero insegna a pensare come si deve; l’altra specifica
(ideologica): la filosofia si risolve nella sua storia coincidente con la
progressiva liberazione dello spirito. Il programma dei tre anni obbedisce
ancor oggi, con pochi aggiustamenti, alla medesima dogmatica
approssimativa. Filosofare (a scuola)
nel 2025 richiede dunque la messa in discussione della Riforma Gentile? Sarebbe
già tanto, in effetti, ma al tempo stesso davvero troppo poco. Ben altra
riforma è necessaria e urgente. Lo si sostiene da tempo, ci si preoccupa del
grave ritardo, dei tempi che corrono, della barbarie tecnologica ecc. Si
insiste giustamente sul dovere di preparare le giovani menti a pensare
rettamente, se possibile fino al 2100 e oltre. Non è dunque sbagliato guardare
alla riforma della Riforma come a un’occasione di ripensamento radicale non
solo della materia Filosofia ma del filosofare stesso. Proviamo quindi a
rovesciare, à la Derrida, i significati attesi: la ‘filosofia a scuola’ da
intendere non come presenza ingombrante, imposizione della materia su allieve e
allievi, ma come un rinvio della materia stessa a scuola di ripensamento.
Oggi come ieri
La critica dello storicismo idealista (dogmatico e occidentalista)
che ancora impregna il fondo, se non la superficie, dei programmi ministeriali
e dei manuali che ne dipendono, non implica affatto né una rinuncia alla
prospettiva storica né un rovesciamento della stessa à la Michel
Foucault, come se l’ordine del discorso potesse essere rivoluzionato da un
gesto intellettuale. Il rischio a cui si espone ogni critica distruttiva o
decostruttiva è di lasciare, come temeva Descartes, un cumulo di macerie o un vuoto
presto riempito dalla prima novità persuasiva. Com’è infatti accaduto al
movimento post-moderno, in Francia presto contestato dai nouveaux
philosophes, negli States divenuto col tempo pretesto agli opposti
fondamentalismi, woke e suprematista. Sarebbe più utile, di questi tempi, una
critica ricostruttiva, qualcosa di kantiano. Non di neokantiano, perché c’è
troppo di nuovo di cui dar conto, ma nello spirito di Kant. Il suo suggerimento
di rinunciare a raccontarsi favole è sempre valido. Che lo studio della storia
del pensiero sia automaticamente formativo è una bella favola scolastica. Può
ben riuscire, al contrario, dis-educativo, inducendo a subire il pensiero
altrui, a innamorarsi di un ‘grande maestro’, a ritenere il filosofare un
improbo esercizio destinato a pochi, e cosa peggiore di tutte a sentirsi, alla
fine degli studi superiori, maturi ma deboli, persi in un mare di fake news e
tecnologia, privi di quella facile ignoranza che altri propalano con successo sul
Web. Se Hegel e/o Marx avessero visto giusto non avremmo di questi problemi. La
dialettica della storia ci porterebbe direttamente ai piedi del futuro. Ma se
guardiamo indietro non scorgiamo che great expectations e illusions
perdues. Il più alto insegnamento di Platone non è il platonismo. È il
dialogo ragionante in cui le risorse della tradizione sono perlustrate ma il
cui fine è l’elaborazione di un pensiero che regga il confronto col presente e,
per quanto possibile, costruisca il futuro. Oggi come ieri la filosofia non
sarebbe da studiare. Sarebbe da fare. In questo il nostro tempo si sta
rivelando rinunciatario. Mai prima d’ora dall’antica Grecia a noi, neppure nei
secoli detti ‘barbarici’, l’Occidente è stato così indifferente alla sapienza,
così proclive all’informazione come alla disinformazione purché monetarizzabili.
Il confronto con la vivacità intellettuale della seconda metà del secolo XX è sconfortante.
Come si è giunti al pensiero basso, degradato, contro cui il sistema
scuola-famiglia-società fatica a opporre resistenza? Che fare per alzare
l’asticella della conversazione e della progettazione collettive?
A margine
Più ampio svolgimento intorno agli stessi temi ho dato, per chi
fosse interessato a discuterne, in Genesi. L’origine qui e ora e altri
saggi.[1]
Qui propongo giusto qualche tessera da aggiungere al mosaico di riflessioni che
l’argomento suscita. Tanto più se, al di là
dell’insegnamento di Filosofia, si vuole riflettere sullo stato della filosofia
nel secolo XXI, ossia sulla sua scomparsa e (forse) riapparizione. In questo nostro tempo
disorientato e ammorbato, non solo gli educatori ma tutte le persone di buon
senso sono pro-vocate, chiamate a farsi avanti e a dare il proprio contributo
alla riforma dell’umanesimo. Che quest’ultimo sia in pericolo non v’è dubbio. Con
‘umanesimo’ dovrebbe intendersi la più saggia economia dell’umano, ma il
termine 'economia' che Aristotele coniò per significare la prudenza, l’accortezza e la
giusta misura indispensabili al buon governo della casa è ormai sopraffatto da
‘capitale’ nel senso di estrazione di guadagno, spremitura di risorse, rapina strutturale al sistema, saccheggio della
diversità ambientale, sociale, politica e culturale per accumulare potere nelle mani di un’infima minoranza. È possibile contrastare l’estrema degenerazione del
capitalismo dall’interno del sistema? No, perché accumula enormi ricchezze
nelle mani di nuovi satrapi che se ne servono per tecnologie strapotenti e
debordanti.[2] A
costoro perfino le periodiche bolle che gettano nel panico la classe media
servono per concentrare altro potere. Un’economia depravata e depravante non
può rigenerarsi moralmente dall’interno. Occorre uscirne e riparlare di
civiltà, di umanità. Senza però ricadere nelle vecchie formule perché ogni
tempo è unico e perfino il Rinascimento non è stato una riedizione
dell’antico ma un’invenzione dell’Ottocento. “Dobbiamo impegnarci per la
costruzione di una civiltà diversa e per una diversa comunità, senza mai
smettere di credere nella democrazia e nel confronto” (D. Olivero, vescovo di
Pinerolo, la Repubblica, 17/12/2025 p. 22). D’altra parte gli
stessi plutocrati dei nostri giorni come procedono? Sanno bene che i soldi in
quanto tali non bastano e neppure le lobbies. Puntano perciò a dominare
l’informazione e di conseguenza le menti. Non contenti, fabbricano filosofie e
le propalano come nuovi evangeli. Bisogna prendere esempio da loro, ma con
intento opposto. Assumersi, tutti quanti, la responsabilità di una grande
riforma delle coscienze. Il termine è abusato ma non ne trovo un altro. Va
dunque ripensato, rigenerato. A dispetto della buona volontà di tanti, le
democrazie tremano e i popoli impoveriti votano contro i propri interessi
immediati e futuri. Alla filosofia si chiede di contribuire a invertire la
rotta. Ma l’ha fatto in passato quando emergenze simili si sono presentate? E
ne resta qualcosa di attuale? Qualcosa, intendo, di radicale, su cui rifondare la
Weltansicht democratica, non una fuga dalla realtà o qualche consolante
aforisma. Prima però è bene soffermarsi sulla gravità della situazione perché,
all’incirca come cent’anni fa, la si sottovaluta.
Retrofezia: troppo facile
Ma no, si dirà, la scuola resiste. In particolare tramite i
vecchi insegnamenti umanistici come Lingua e letteratura, Storia, Storia
dell’arte e appunto Filosofia la scuola pubblica fa il possibile per sottrarre
i giovani alla diseducazione di massa, ai qualunquismi contemporanei del tipo io-posso-dire-dunque-so
e io-sono-cliccato-dunque-esisto. È vero, la scuola prova a contrastare il
degrado ma, con tutto l’impegno, non riesce a farvi fronte. In passato l’alunno
entrava in istituto, come la parola stessa sottolineava, sottoalimentato. Gli
insegnamenti, benché pochissimo
personalizzati, erano un nutrimento indispensabile, proteine sociali. Tutto o
quasi il sapere formalizzato era nelle mani dell’istituzione scolastica che
decideva (fu questo il senso della Riforma Gentile) quale fosse il sapere da
sapere e come distribuirlo tra le classi sociali. La scuola dunque profetizzava
sé stessa ma, grosso modo, in sintonia con i bisogni di alfabetizzazione e
pubblica istruzione. Toccava all’allievo districarsi tra l’utile, il
dilettevole, il formativo, il noioso, il pleonastico, l’antiquato ecc. che
incontrava a lezione. I figli della borghesia agiata, che avevano il futuro
spianato, prendevano su quel che poteva servire e per il resto se la
spassavano. Abbiamo il loro ritratto in Amarcord. I figli degli operai e
dei contadini erano consapevoli che, per loro, il riscatto sociale passava per
la scuola di base. In famiglia erano trasmesse ancestrali conoscenze e utilissime
pratiche, non però quelle che, all’epoca, permettevano di uscire dal ciclo
della povertà, in particolare la lingua nazionale e il far di conto. Per
costoro l’esperimento profetico, prima della riforma del 1961, fu la Scuola di
Barbiana (1954-1967). Nel 2025 la situazione è tutt’altra. Gli alunni sono
sovralimentati. Entrano in aula sovraccarichi, affascinati da idoli e
influencer, oberati da cumuli di informazione in disordine, ossessionati dalle
‘apparenze’ e da un ego affamato di visibilità, ansioso di restare escluso o se
no tendente a chiudersi in sé stesso, insomma con un’identità fragile. La
scuola come risponde a questa condizione esistenziale radicalmente diversa e
inattesa? Insistendo sulle ‘basi’, i fondamenti della cultura otto-novecentesca
il cui sguardo storicista e positivista era rivolto al passato in quanto
premessa di progresso universale sotto la guida illuminata dell’Occidente. Contro
la sovralimentazione disorientante, effetto dei nuovi media e di tecnologie che
stanno facendo tabula rasa dei vecchi mondi, l’istituzione risponde con
fleboclisi di cultura trascorsa. Trascorsa, sia chiaro, non è detto per
sminuire ma per caratterizzare, visto che anche il moderno è, quasi d’un
tratto, divenuto antico. Il problema epocale del confronto col presente e il
futuro lo si suppone affrontabile a partire da schemi pedagogici di nobile
afflato ma scollati dalla realtà. Non è un parere personale, è semplicemente
quel che ha famosamente mostrato Thomas Kuhn (The Structure of Scientific
Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962, 2a ed.1970) –
il ritardo strutturale nella trasmissione delle conoscenze – aggravato dalla
accelerazione tecnologica del XXI secolo. Non basta sapere usare la LIM (lavagna
interattiva multimediale). È in gioco un radicale mutamento di paradigma. Viene
qui buono il concetto di self-fulfilling prophecy. Più i tempi nuovi
divergono, i riferimenti mutano, i valori cambiano e la società sembra incrinarsi
sulle sue antiche fondamenta come terremotata, più nell’ottica dell’istituzione
pare ragionevole preservare a ogni costo il passato. In fondo essa si adopera
per salvare il salvabile. Distribuisce giubbotti di salvataggio. Che altro può
fare? Questa ‘retrofezia’ pare in effetti autoavverarsi perché, nell’attuale
vuoto di visioni davvero profetiche (= non-nichiliste), contro lo tsunami
tecnologico non v’è che fuggire sul punto più elevato e aspettare che le acque
si ritirino. Ma lo faranno?
La nuova immanenza
Per molto tempo i filosofi hanno ragionato sul reale e il
razionale in termini di trascendenza e immanenza. Immanente era questo mondo;
trascendente, per chi ci credeva, l’altro mondo. Entrambi esistevano
indipendentemente dalle conoscenze disponibili sull’uno e sull’altro. Le
scienze mentre erodevano la fede nel trascendente confortavano quella
nell’immanente, nel senso che promettevano progresso, ovvero un sempre più
incisivo dominio intellettuale e pratico sulla natura in tutte le sue
manifestazioni ad opera del superuomo occidentale a cui quel sapere immanente
veniva buono per giustificare la propria pretesa superiorità. Sotto questo
ombrello ideologico si sono ritrovati, alla rinfusa, enciclopedisti, idealisti,
materialisti, storicisti, positivisti, socialisti, comunisti, evoluzionisti,
pragmatisti e nichilisti, il fior fiore della filosofia tra Settecento e
Novecento. Poche le voci contrarie – Leopardi, Schopenhauer, Dostoevskij –
sopraffatte dall’entusiasmo collettivo.[3]
La prima metà del Novecento, nonostante le due guerre mondiali, i totalitarismi
e i genocidi, non ha cancellato dagli schermi mentali quella rappresentazione
dell’immanenza come dominio. Nella seconda metà i due blocchi, il capitalista e
il comunista, hanno cooperato attivamente a propagandare la convinzione che, in
un modo o nell’altro, il futuro si presentasse radioso. Finché inaspettatamente
e quasi di punto in bianco tra l’ultimo quarto del secolo scorso e il primo di
questo l’immanenza non è stata più la stessa. L’ontologia del nostro mondo, che
ritenevamo immutabile, è profondamente cambiata per una eterogenea combinazione
di concause a cui stiamo soggiacendo senza riuscire a farvi fronte. Vediamone
alcune.
Antropocene
La sottile diatriba in corso su Antropocene sì, Antropocene
no non cambia lo stato dei fatti. Il pianeta è stato invaso da una specie che,
sebbene autoctona, può ben dirsi aliena, Homo sapiens. Una specie denaturata,
che evolve milioni di volte più veloce delle altre specie, non si conforma
all’ordine naturale che costruisce ecosistemi basati su lenti processi
darwiniani di adattamento e trasformazione dell’ambiente. Processi analoghi a
quelli (assimilazione e accomodamento) che, secondo Jean Piaget, guidavano passo
passo la maturazione mentale del bambino, cosicché l’ontogenesi rispecchiava la
filogenesi dando tempo al tempo. Non è più così. L’artificio ha sostituito l’avventura
delle relazioni emotive e cognitive con una sorta di preparato in scatola. È
vero che Sapiens ha costruito mondi paralleli fin dalla preistoria. In
passato però, non avendo mezzi sufficienti a costruirsi una nicchia
alternativa, doveva patteggiare con la natura, come testimoniano ampiamente i
miti e le dottrine stesse dei filosofi. Poi però, nel nome del progresso, l’età
moderna e la contemporanea hanno via via sfibrato il pianeta estendendo
all’intera superficie del globo le predazioni. L’hanno fatto senza alcuna
lungimiranza, ignorando perfino il concetto di precauzione. L’invasione non
pareva barbarica. Si giustificava proprio grazie all’apparente sproporzione tra
l’interferenza umana e la resilienza della Terra. L’ipotesi di un’aggressione
umana così distruttiva da provocare una frattura geologica nella storia naturale
sarebbe parsa una farneticazione fino a pochi decenni fa. Improvvisamente i
nodi sono venuti al pettine. Sapiens è invasivo, infestante. Niente è rimasto
indenne. Dai perfluoroalchilici (PFAS) o
“forever chemicals” alle microplastiche, dai gas serra ai pesticidi, dal
particolato alle sostanze radioattive, dalla emergenza clima alla distruzione
degli habitat, ormai tutto quanto la specie produce e causa è ‘antropocenico’, non esclusa – ed è questo il
punto che qui interessa – la propria stessa riproduzione biologica e culturale.
A lungo ci si è soffermati su singole emergenze (il buco nell’ozono, la calotta
artica, il surriscaldamento dei mari, la desertificazione del Sahel, il rischio
pandemico ecc.) senza vedere l’effetto sistemico, il balzo qualitativo. Senza la
minima idea di dove stava andando a parare Sapiens ha cambiato specie a
sé stesso e al mondo. Un salto nel buio. Come è stato possibile? Un diverso
filosofare avrebbe dato un più efficace contributo alla saggezza collettiva o
il degrado era incluso nel pacchetto della modernità?[4]
L'accelerazionismo (per un comunismo di lusso)
Nasce il sospetto che l’arretramento culturale sia un
portato inevitabile del progresso tecnologico. La società non sa come gestire
il cambiamento che è troppo rapido per consentire una penetrante riflessione
collettiva. Della gravità delle ricadute si diffonde la percezione quando con i
mezzi disponibili c’è più poco da fare. V’è allora chi propone un sovradosaggio
di rimedi. Un esempio? La geoingegneria solare, l’idea di raffreddare il
pianeta immettendo particelle riflettenti nell’atmosfera. Il circolo vizioso
dell’innovazione risolutrice è una diretta conseguenza dell’accelerazione
antropocenica. Più rapido è il cambiamento, più s’invocano cambiamenti per
controllarlo. La civiltà deve adattarsi in fretta se non vuole ‘restare
indietro’. L’antropologia insegue la tecnologia. E poiché del futuro non c’è un
banco di prova dilaga la sperimentazione a tavolino. Nuovi socialisti utopisti
propongono di accelerare l’accelerazione. La nuova era, sostengono, non è che
abbozzata, serve ancora più tecnologia perché la novità si affermi pienamente e
ogni problema sia risolto. Più IA, più robotica, molta più velocità di calcolo,
molta ma molta più energia. Risultato, il vecchio obiettivo comunista (da
ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo le sue necessità)
raggiunto mille volte meglio (da ciascuno praticamente niente, a ciascuno quel
che desidera illimitatamente). Un comunismo extralusso (v. A. Bastani, Fully
Automated Luxury Communism. A Manifesto, Verso, London, 2019). Lo strano è
che la stessa accelerazione inseguono i nuovi nichilisti elitisti, gli
anarco-capitalisti, secondo i quali l’umanità sta affondando in un degrado
irrimediabile. A differenza dei nichilisti storici questi posseggono ricchezze
sterminate grazie alle quali contano di ritagliare per sé soli e i loro sodali un
futuro radioso. Su Marte, immortalità inclusa. Queste bizzarrie meritano una
citazione perché evidenziano un altro
lato della crisi postmoderna. La libertà di/del pensiero, che per i
filosofi era anzitutto una condizione da capire, è divenuta un videogame.
Indistinzione generalizzata
È l’espressione usata da Éric Sadin (1973-, filosofo e
tecnocritico francese, autore di una Critica della ragione artificiale,
LUISS U.P., Milano, 2019) per significare dove si andrà a parare con l’IA
(de)generativa, i cui promotori assicurano generi un oceano di informazione già
relativamente affidabile, che lo sarà molto di più entro breve fino a emulare non
solo ogni altra fonte di sapere, anche magistrale, ma a ragionare con l’umano e
invece dell’umano. E a consigliare, confortare, impressionare, illudere ecc. Entro
dieci anni gli studenti entreranno in aula letteralmente accompagnati dal loro
alter ego digitale. I tecnocritici sostengono che l’IA non sappia né saprà mai
distinguere tra generazione e degenerazione perché il suo nome è sbagliato. Non
si tratta infatti di fine intelligenza contestualizzata ma di un LLM (Large
Language Model), un megasoftware che scolla morfemi, smembra frasi, memorizza
accostamenti e costruzioni sintattiche. Conduce queste operazioni su miliardi
di testi, creati dall’ingegno umano, e qualcosa di analogo opera sulle
immagini. Risultato, è in grado di costruire forme che sembrano contenuti,
elaborati collage che mimano il sapere contestuato, prodotto dall’intelligenza
naturale. L’IA sarebbe pertanto l’evoluzione del “cretino molto veloce”, che è
la storica definizione del computer. Tra le due posizioni, quella che abbraccia
e quella che rigetta l’IA, c’è una via di mezzo. Più la consulenza, chiamiamola
così, richiesta all’IA si riferisce a un settore di conoscenze altamente
formalizzato, più la forma della risposta, di cui l’IA è responsabile, sta effettivamente
per il contenuto e può ben valere come tale per l’umano che vi si
interfaccia. Il caso non è molto diverso dalla consultazione di un dizionario
cartaceo. Se non conosco il significato di un lemma (ciò che esso denota),
la forma della risposta che il lessicografo fornisce mi vale per il suo
contenuto. Se invece mi serve capire come il lemma nel contesto è connotato il
dizionario non mi è di alcuna utilità. Lo stesso vale per l’IA genericamente
generativa che risponde a domande del tipo: Sono in un buon momento, cosa posso
fare per approfittarne? A cui l’IA non risponde In che senso? ma (cito): Che
bello sentirti così, P 🌞! Quando si attraversa
un buon momento, è prezioso coglierlo e trasformarlo in energia che rimane. Ti
propongo alcune strade per approfittarne ecc. Ignorando il senso della domanda il
bot non può che rispondere con qualche frase fatta. Il concetto alla base
dell’IA generativa, invero, è di una semplicità sconcertante. Ricorda la
Biblioteca di Babele di J. L. Borges. Tra un’infinità di combinazioni di
elementi di una stessa classe deve per forza trovarsi qualsiasi
combinazione interessi. Per soddisfare tutti gli interessi basterà dunque
provvedersi di (1) un contenitore molto capiente; (2) un ricognitore di
combinazioni; (3) un ricombinatore pertinente.
L’ignoranza e l’imbroglio
Nel dominio dei numeri una calcolatrice lavora allo stesso
modo. Non ha alcuna idea di cosa significhi una cifra, né in astratto né
in concreto. Sa solo distinguerle e applicare le operazioni scelte dall’utente.
La differenza tra operazioni formali su numeri e su parole è enorme perché i
significati e i sensi non sono quantificabili. Ma questo lo si dovrebbe sapere.
V’è pertanto un lato incolpevole nell’IA generativa. Se non sapendo come
funziona si scambia la sua complessa ignoranza per intelligenza viva e
addirittura ci si emoziona (come riferiscono adulti anche molto istruiti) la
colpa non è sua. Se poi utilizzo i suoi output senza alcuna elaborazione, solo
per apparire io stesso più intelligente o preparato, sono un ingenuo falsario che
non controlla neppure l’allineamento delle banconote che stampa. A parte
l’affidabilità, che sta rapidamente migliorando, i grossi problemi che l’IA
generativa solleva sono proprio questi due, l’ignoranza e l’imbroglio, né l’uno
né l’altro imputabili all’LLM. A quanto pare i falsari digitali, gli umani che
nutrono una vera passione per il deepfake, sono legione. Per essi diffondere la
notizia accuratamente documentata non è di alcuna soddisfazione perché hanno
l’impressione di non aggiungervi niente, quasi fosse un banale passamano, non
un servizio alla collettività da esercitare con coscienza. Creare un falso, metterlo
on line e vederlo diventare per qualcuno un convincimento esistenziale ha per
costoro tutt’altra attrattiva. Qualcosa che senza il loro intervento non esisterebbe
affatto prende forma e viaggia per il mondo alla velocità della luce. Con i
mezzi attuali si perviene a credibilizzare quasi qualsiasi cosa. Chi ci sa fare
nel regno del virtuale si sente un arcano artefice, un demone divino. La Rete è
(anche) un brodo di coltura per manipolatori fraudolenti che complottano per
intorbidire l’informazione. A dir il vero non è una novità, i libelli sono nati
prima di Gutenberg e tutti i regimi disinformano. Per salvaguardare la propria
libertà di giudizio non c’è che provvedersi di quanta più formazione critica e
informazione comparata (lascio perdere qui la grossa questione della
responsabilità delle piattaforme e della regolamentazione dei contenuti, che
esse osteggiano con tutti i mezzi).
Action-research
Ecco quindi il discorso ricadere sull’aspetto dolente,
l’impreparazione, i nuovi analfabetismi. La scuola cosa può fare di più per
preparare i giovani all’impatto dell’IA? Una domanda più puntuale è la
seguente: l’opinione professorale secondo cui una formazione secondaria ad
ampio spettro (linguistico-letteraria, storica, filosofica, scientifica, artistica)
sarebbe una garanzia contro le nuove ignoranze ha qualche senso completo? Da
che è comprovata? La storia, l’arte, la filosofia come sono insegnate e apprese
in quali modi contribuiscono e che cosa di concretamente formativo offrono a
chi ha un assoluto e urgente bisogno di strumenti con cui affrontare le novità
epocali che tecnologie tra il mirabolante e il minaccioso mettono sul mercato? Torna
in primo piano il metodo, se passivizzante o incentivante. Se ne parla ab
immemorabili ma quand’anche si fosse fatto tanto non può bastare perché le
insidie nascoste nella IA generativa non sono meno impattanti delle
opportunità. Per servirsi dell’IA senza subirla serve all’utente quel sapĕre
aude raccomandato da Kant che la stessa IA spiega così (MS Edge Copilot,
sottolineatura mia): “è l’imperativo che invita ogni individuo a
emanciparsi, a pensare autonomamente e criticamente, senza affidarsi
ciecamente a guide esterne.” Ecco un obiettivo da potenziare convintamente:
meno scuola del tipo guida esterna, più autogestione assistita dei processi
cognitivi, più ricerca-azione. La action-research che se non erro John
Dewey intendeva centrata sul docente, come metodo per mantenere l’insegnamento
a stretto contatto con i problemi reali, con il discente come beneficiario, potrebbe
e dovrebbe oggi essere ricentrata sullo studente. Nello specifico, filosofare
sarebbe dunque più un fare filosofia che un passivo-paziente studiarne
la storia (v. questionpro.com/blog/action-research).
Pensiero e parola
Restiamo un momento sulla questione forma vs contenuto. Per
riconoscere la rispondenza dell’una all’altro occorre un dispositivo –
l’apparato cognitivo di un insetto, una mente umana, un processore di
informazioni ecc. – che in qualche modo individui la prima e conosca il
secondo. Dunque la correlazione minima è triadica: forma, contenuto e apparato.
Uno soltanto o due di questi tre cofattori non producono assolutamente nulla
come un libro che nessuno legga. La costruzione a tre è essenziale. Pare
un’osservazione banale ma ha delle implicazioni. Tra le richieste tipiche della
istruzione superiore ai suoi studenti, nell’esposizione orale e soprattutto
negli scritti, vi sono le seguenti due, che la forma sia rispettata e il
contenuto appropriato. L’attività cognitiva è scontata, quasi basti mettercela.
Si usa dire infatti, di chi va male, che non ce la mette tutta. La rispondenza
di cui l’insegnamento soprattutto si occupa è quella tra forme e contenuti, in
sostanza tra parola e pensiero. Del terzo fattore è responsabile l’allievo.
Osservando attentamente si nota, in questa dissociazione della correlazione
fondamentale, una peculiare somiglianza con quel che sa fare e fa l’IA, ossia
abbinare forme per ricreare contenuti senza altro riferimento che, appunto,
formale al terzo cofattore che nel caso dell’essere umano si presenta piuttosto
complesso e sfuggente. Non è sorprendente che l’IA ignori l’apparato cognitivo
dal momento che non ne possiede uno. V’è però qui una domanda interessante da
far pervenire a quegli oscuri nerd che assemblano software cosiddetto intelligente:
Non sarà, per caso, che il vostro modello di intelligenza copia-e-incolla,
quello che funge da gold standard per le macchine che costruite, vi è stato
instillato da questa nostra società del calcolo profittevole e da anni di
scolarizzazione diadica invece che triadica, ossia basata su un’ipotesi
riduttiva se non riduzionista di intelligenza, anni in cui quanto più come
persone sparivate dietro quel che sapevate memorizzare e ripetere, tanto meglio
eravate remunerati? Ma dimentichiamo per un attimo la sociologia della cultura
ed esaminiamo il problema gnoseologico in purezza. Da un lato v’è l’ovvia
necessità di non mettere tutto in discussione, anzi, di trattare come cosa nota
gran parte delle esperienze che grosso modo si ripetono. Altrimenti si
resterebbe subissati di incertezza. Una cosa diventa (ossia è trattata come) sufficientemente
nota quando al riguardo sono scontati congiuntamente tre elementi: (1) la
soggettività di chi la pensa, (2) l’oggettività di com’è pensata, (3) il mezzo
che la rappresenta. La determinazione non è che il risultato della loro fusione.
Non fa differenza di che si tratti. Che la cosa in questione figuri di fatto
accertata come vera o falsa, reale o immaginaria, accidentale o sostanziale,
materiale o spirituale ecc. quel che la fa essere così com’è è la scomparsa
momentanea o abitudinaria della distinzione fra quei tre elementi costitutivi
che nell’animale sono previamente fusi per via genetica mentre nell’essere
umano risultano distinguibili e rivedibili, ammesso che la società e la cultura
vigente glielo concedano e l’educazione ve l’abbia abituato. Diciamo, per
brevità, che un vissuto è costituito dai chi-cosa-come che vi
s’intrecciano e che l’approccio analitico a una qualsiasi problematica comporta
distinguere e rivedere come ci si pone, di che si tratta e come la si
rappresenta. Ridetto in negativo, un approccio non può dirsi pienamente critico
se non mette in discussione tutti tre gli aspetti che fanno di una cosa una
cosa, di un chi un chi e di un messaggio un messaggio. Al tempo stesso per fare
anche solo un passo in qualsiasi direzione occorre dare parecchi chi-cosa-come
per assodati. Fondamentale diventa perciò la dosatura. I complottisti ingenui,
i creduloni e i fissati che popolano la Rete non sanno dosare certezza e
dubbio. Chi lo sa fare assomiglia al bravo regista che passa dal buona la prima
alla ennesima ripresa, dall’impersonare un carattere alla valutazione
dell’inquadratura, dal guidare gli attori al lasciarli esprimersi. La
formazione filosofica, in senso ampio, transdisciplinare, oggi più che mai dovrebbe
prendere le mosse, a mio parere, dalla disamina di questa metaproblematica che
sembra ardua solo perché manca l’abitudine a pensarla, ma evidentemente non lo
è dal momento che ogni persona di buon senso, non disturbata da coazioni
ideologiche, vi si regola perlopiù con bastante equilibrio.
Epistemia
Per giocare intelligentemente con l’intelligenza artificiale
lo studente deve scoprire dentro di sé la bellezza dell’intelligenza naturale.
Altrimenti soccombe alla facilità del tutto compreso, nel triplo senso
di servizio completo, di perfettamente inglobato e di tutto capito. A questo
proposito lo stesso Sadin nella citata Critica propone il concetto di épistémie
su cui vale la pena di elaborare. Il termine è modellato su pandémie.
L’epistemia è un’epidemia di certezza qualunque (per inciso, ‘la qualunque’ è
data come una delle espressioni chiave del 2025). Ci si è molto preoccupati
negli anni scorsi di post-verità, ma non era ancora il peggio. La verità
restava citata, era un riferimento discusso (non senza qualche buon motivo), al
limite osteggiato, ma pur sempre presente. L’epistemia causa una sorta di
anosmia del vero. Elimina del tutto la differenza tra verità e post-verità. È
una generalizzazione del modello di sostituzione surrettizia che tanto piace
sia all’estremismo capitalista sia al nichilismo post-umanista.
L’ultracapitalismo odierno si autodefinisce tranquillamente liberista e vuol
far credere di rappresentare l’unico modello socioeconomico praticabile, una
verità di fatto e di diritto gravante sull’intero orizzonte, una dittatura
dell’azionariato che sopprime dall’ordine del discorso politico i concetti
stessi di destra, sinistra e centro. Analogamente, il post-umanesimo e il
post-moderno hanno cessato d’essere concetti provocatori, atti a suscitare
discussione e contromisure. Per i neonichilisti nicciani il vecchio essere
umano non esiste più e se ne devono cancellare le tracce. Non esiste più né
fisicamente né culturalmente. Superomizzato, dotato di estensioni robotiche e
protesi mentali, può ormai abbandonare il corpo, dimenticare la morte su cui
tanto ancora contava Heidegger. E ovviamente sapere tutto per interposta IA. Vi
sono insomma ottime ragioni per lavorare molto, nel filosofare attuale, sulla
problematica epistemologica. Che non si risolve contrapponendo episteme a
epistemia come se la prima parlasse della verità in salute e la seconda della
verità appestata. Ecco una questione su cui la filosofia della scienza ha già fatto
chiarezza. La verità salda (episteme) è stata una delle grandi suggestioni
dell’Occidente. La si potrebbe riammettere, seguendo Kant, come idealità
regolativa che però implica, come dice la parola, una libertà che sa regolarsi,
limitarsi, una intelligenza moralizzata dalla ragione, cosa che ripugna alla
civiltà dell’algoritmo redditizio. Al più, parafrasando Popper, si può parlare
di falsità per ora inaccertata/inaccettata, dove l’inaccettato è più
importante dell’inaccertato. Infatti il sapere scientifico, che pure mira alla
certezza, non è che il risultato di quel che ritengono i più competenti in
materia sulla base di un meta-accordo preliminare che stabilisce alcuni punti
fermi: il campo di ricerca, l’acribia e l’indipendenza del ricercatore, la
replicabilità delle prove, lo standard di comunicazione e la peer review. Se la
comunità dei competenti in materia giunge a una conclusione, questa è da
ritenersi pur sempre provvisoria. È solo quanto di meglio chi ne sa riesce a
dirne per il momento. Paradossalmente l’epistemia è, almeno in parte,
conseguenza dell’epistemologia del Novecento. Come il postumo Wittgenstein
delle Ricerche(1953), così gli atomisti logici e i neopositivisti
si sono visti infine costretti a rinunciare alle idee di obiettività e di
verifica, a dispetto dell’impegno da loro speso per rafforzarle. In parole
povere, la verità non è altro che quella cosa su cui qui e ora siamo abbastanza
d’accordo perché la vediamo dallo stesso punto di vista e ne parliamo con lo
stesso linguaggio. Ma se più di così non si può dire, ecco che dopo le vecchie mura
(la tradizione, l’autorità) crollano anche le nuove (la scienza comprovata,
l’esperimento cruciale) senza che nulla sia approntato per sostituirle. Che
cosa precisamente servirebbe? Certamente non un’autorità che imponga un ordine
nuovo ma neppure l’indistinzione generalizzata. Servirebbe un approccio
metacritico, un’ampia elaborazione collettiva che cominci presto, fin dalle
elementari, e prosegua per gradi fino a produrre una diffusa consapevolezza di
quanto sia problematico il vero e di come d’altra parte non sia così difficile
farvi fronte abbastanza serenamente, contando sulla aristotelica phrónesis
oltre che su una solida sophía.
Per un’identità non confinata
Un’idea più di altre strettamente connessa alla suddetta triade
di base è indubbiamente quella di identità, che tante passioni provoca. Intendo
anche l’identità logica, che ha dato problemi ai filosofi, ma soprattutto le
identità in cui ci si rispecchia: personale, sessuale, tribale, etnica,
religiosa, sociale, nazionale ecc. Gli antichi Greci chiamavano bárbaroi coloro
che, non parlando la loro lingua, non pensavano come loro, vedevano il mondo
diversamente e dunque non appartenevano all’identità greca. Lo stesso schema
che oggi ripetono i MAGA americani e una pletora di altri gruppi a forte
valenza identitaria che sarebbe lungo elencare. Come si struttura quello
stretto nesso? È liberatorio, come sostengono alcuni, o una sorta di
autoconfino all’Asinara? Di certo c’è che fare filosofia nel 2025 comporta
affrontare tali questioni perché contro la globalizzazione e la massificazione
le persone si rivoltano aderendo e quasi incollandosi a un’identità che le
faccia sentire riconoscibili e uniche, al punto di perdere i contatti con ciò
che, escluso dall’identitario, finisce per apparire alieno. Al cuore del
problema c’è il rapporto col negativo. Un’identità per affermarsi chiama in
causa la sua negazione, non però con movimento dialettico. Perché vi sia
dialettica occorre che la negazione entri in gioco nell’identità stessa, ne
divenga parte. Non per una occasionale bipartisaneria di convenienza, ma per
mantenere viva l’identità stessa, quasi affacciata sul suo divenire anche
altro. Non di rado un nesso radicalmente identitario si struttura invece
tagliando fuori l’alterità, vista come invadente e nemica Si raccoglie
solitamente intorno a un’impersonazione irrinunciabile, un chi netto e
irremovibile che a sé stante però non può darsi e ne è ben consapevole. Per proteggersi,
un’identità così concepita ha bisogno di un suo mondo e un suo linguaggio, dove
soprattutto risalta quell’esser suo, ossia il gesto esclusivo. In breve,
l’identità in questi casi diventa una gabbia. Costringe a tagliare i ponti col
diverso quando il diverso è invece fondamentale nella dialettica
dell’esperienza. D’altra parte, rinunciare a coltivare un’identità propria per
una superficiale curiosità del diverso non è liberatorio. Occorre insomma
valutare caso per caso il dosaggio di fedeltà e tradimento. Proprio per questo
serve una educazione, largamente intendendo, filosofica. Sì, ma in pratica? Una
ipotesi di lavoro da sperimentare – ma richiede una programmazione accurata, preceduta
da un’analitica o meglio da una genetica dei vissuti – consiste nello
spostare l’attenzione didattica dal ciò che è stato detto al come e al da che
prospettiva o in persona di chi. Qualcosa di simile alla decostruzione
derridiana ma non proprio, perché la grammatologia non arriva fino in fondo.
Decostruisce il come come se in esso si nascondesse l’intero ma così non è.
L’intero e la parte, il questo e il quello, l’io e l’altro, le parole e le cose
sono effetti della fusione triadica. Pertanto è di quest’ultima che ci si deve
occupare se lo scopo è abituarsi a leggere in profondità tutto ciò che accade
(nel senso wittgensteiniano di “all that is the case”). In pratica, dunque,
dare spazio all’analisi puntuale di testi in cui la trama dei punti di vista,
il dettaglio degli aspetti osservati e la varietà delle espressioni compongano
un insieme poli-identitario, multi-fenomenologico e ricco di sollecitazioni
ermeneutiche.
Due parole sull’erotica
Si torna a parlare periodicamente di educazione sessuale e
affettiva. Molto meno o niente affatto di erotica. Eppure ci sarebbe tanto da
dire, intendo filosoficamente. Eros ha ispirato il pensiero occidentale, lo ha
modellato a sua immagine, ha instillato nella ricerca la passione, nella
ragione il desiderio, nell’intelletto l’amore (penso ad es. allo spinoziano amor
dei intellectualis). Tale attività motoria del discorso filosofico (e
culturale in genere) ha però creato problemi tuttora irrisolti. Torniamo un
attimo agli inizi dell’erotica filosofica. Eros diviene il nume della filosofia
con Platone che mitizza così l’opposizione tra la dialettica bassamente
spendibile dei sofisti e la fervente dedizione di Socrate alla maieutica del tí
esti (il che cos’è delle cose, la loro essenza). Platone innesta l’elemento
filo- sulla -sofia per incoraggiare tutti coloro che non sono così
sciocchi da ritenersi sapienti (sóphoi) a innamorarsi della bellezza
della verità proprio perché sublime e inattingibile. È il ben noto tema del Simposio.
Con Platone l’innamoramento diventa il motore-motivatore del filosofare, la
verità va amata, la ragione diventa una valida guida se è a sua volta guidata da
Eros il quale, assetato e pieno di risorse, la indirizza verso quanto c’è di
più degno d’essere amato. Declinato in modi diversi l’amor platonico
dell’amore, ovvero il sapere come sublimazione del desiderio, è una costante
del pensiero occidentale da Plotino a Freud, da sant’Agostino a Deleuze. A
Platone non è però sfuggita una problematica, inerente al desiderio di verità,
a cui in seguito non si è molto badato, e men che mai, mi sembra, ai nostri
giorni. E cioè che il desiderio dev’essere educato. Ineducato cade facilmente
in tentazione. Due tentazioni, una ovvia, l’altra meno. Ovvio ed evidente è il
fatto, di cui siamo tutti testimoni diretti, che il desiderio diventa spesso
cieco per troppo vedere. Porta un’attenzione esclusiva a qualcosa di
particolare che l’assorbe tanto da trascurare talvolta tutto il resto. Per
Platone e i platonici l’eccesso di attrazione riguardava solo il mondo dei
sensi, dato che l’infinita perfezione delle idee non poteva essere amata in
eccesso. Alla contemplazione delle idee e del divino s’addiceva dunque l’estasi
amorosa, l’assorbimento totale. Con la deidealizzazione delle idee, la morte di
dio, la fine dell’aura, il disincanto del mondo e quant’altro il discorso
andrebbe ripreso daccapo. Se tutto è relativo l’eccesso di erotismo può
riguardare qualsiasi oggetto d’amore assolutizzato. Un punto su cui già
ci sarebbe molto da lavorare. La seconda tentazione non è da meno. Riguarda non
il quanto di attrazione ma il processo stesso che lega il desiderio
all’oggetto, l’erótes all’erómenos. La supposizione ingenua è che
l’amore sia effetto di una causa che risiede nell’amato non nell’amante.
Postula che l’oggetto d’amore se ne stia là dov’è, beato, esterno al processo
erotico, indifferente all’amante, proprio come il cielo non si cura affatto dei
nostri telescopi (il dantesco “amor che move il sole e l’altre stelle” non è
Dio ma la gravitazione amorosa della creazione per il creatore). E se invece il
desiderio precedesse l’oggetto e addirittura se lo costruisse? Non è forse
proprio questo che avviene nella maggior parte dei casi? Si desidera tanto
amare da costruire con le proprie mani l’amore che si desidera. Sostituire
‘amore’ con tutto quel che si vuole. Ad es., si brama tanto un oggetto che quando
l’originale non è alla portata ci si accontenta di un’imitazione. Si desidera
una giustificazione al punto di inventare una logica che la regge. L’inversione
del desiderio, un’oscenità per Platone, è divenuta col tempo pratica corrente.
Al punto che spiegare a un ragazzino che i suoi desideri devono essere educati,
perché diversamente potrebbero letteralmente rivoltarglisi contro, è
considerata un’intromissione da pedagogo non solo di cattivo gusto ma
concettualmente sbagliata perché, così si è arrivati a pensare, il desiderio deve
precedere il desiderabile. V’è il sospetto che l’iperindividualismo, il
post-umano, il complottismo, i nuovi nazionalismi e altri fenomeni della
post-modernità siano da collegare al corto circuito del desiderio. L’erotica
non può essere lasciata interamente ai moti spontanei dell’attrazione. Nessuna
società prima d’ora si è concessa questo lusso uscendone indenne. Un’adeguata
formazione concettuale all’erotismo degli ideali, all’importanza che ha per
sostenere la motivazione e ai tranelli che tende (seduzione, infatuazione, dipendenza,
plagio ecc.), si profila pertanto irrinunciabile. Poi ovviamente ciascuno è
libero di scegliere di chi o di cosa innamorarsi.
Una bella domanda
Supponiamo che a questo punto una mano si alzi:
Una domanda come questa ha mille risposte, molte delle quali
evasive. Oppure non ha risposta. Resta però una buona domanda che andrebbe messa
in preventivo. Bisognerebbe avere il coraggio di iniziare il corso triennale non
dal principio ma dalla fine e dire subito chiaro e tondo che si è lì, docente e
allievi, non per raccontare il passato ma per pensare al futuro, dato che la
filosofia è finita. Un’affermazione forte che va motivata. Provo a farlo
anzitutto delimitando il di che, poi illustrando il perché, infine proponendo
da dove ricominciare. La filosofia non è finita in quanto forma d’arte o
di narrativa o di teatro delle idee. Di essa restano la collezionista di
domande insolute, la suscitatrice di dubbi, la suggeritrice di visioni,
l’interprete delle nostre crisi, la consolatrice laica, la fotografa dell’Occidente,
la grande influencer del linguaggio ecc. Però attenzione, non ha le risposte
universalmente e necessariamente giuste di cui a lungo la si è ritenuta
annunciatrice. Se a volte pare avercele è solo perché ci propone quelle che
desideriamo sentire. Gioca col nostro bisogno di amore ideale, di recondite
armonie, di certezze rassicuranti. Della fine di che stiamo dunque parlando?
Del suo zoccolo duro, l’ontologia, e pertanto della sua storia che ha rincorso
invano per millenni il fantasma dell’essere. Un colossale abbaglio? No, che
fosse un vano rincorrere lo si sa per certo da appena qualche anno. Con la
conferma sperimentale del bosone di Higgs (annunciata il 4 luglio 2012) il Modello
Standard della fisica delle particelle è ora completo in teoria e in
laboratorio. Come dire che l’equivalenza materia-energia proposta da Einstein
non è stata falsificata. L’universo osservabile è un magma di energia
materializzabile in infiniti modi in dipendenza di costanti e leggi che non
hanno nulla di necessario, tantomeno di essenziale, e non rispondono ad alcun
criterio razionale. Ci risulta oggettivamente osservabile perché ne siamo gli
oggettivatori. Questo è vero oggi come venticinque secoli fa. La differenza sta
in ciò che ora sappiamo per certo che non v’è nulla di ontico nell’essere. In
sé l’essere è indecidibile. Il tí esti lo decide il vivere. L’essere è
una risultanza, un’efflorescenza, un’idea ricavata dalla generalizzazione di
correlazioni tra organismo, ambiente e informazione (o tra mondo, mente e
messaggio, o tra quis, quid e quomodo); mentre allora, al primo miglio della
via occidentale, la scelta parve correre netta tra dogma e scepsi, tra episteme
e doxa, tra definizione e vaghezza, tra ragione e provocazione. Posto un tale aut
aut divenne impossibile pensare che Parmenide e Gorgia avessero ragione e torto
entrambi. L’Oriente in quel medesimo frangente storico preferì concepire la
realtà come māyā, ossia come al tempo stesso creazione e illusione e si è in
seguito mantenuto sulla scia di quella scelta. Viceversa i non pochi dubbi
dell’antichità sulla solidità dell’essere sono rimasti annientati dalla fusione,
già evidente in Giovanni Scoto Eriugena, tra platonismo e cristianesimo
(fusione analoga dal XIII secolo tra aristotelismo e teologia scolastica).
L’essere non è stato mai così solido come sotto l’ala della religione.
I primo paradosso: la ricerca dell’essere lo ha vaporizzato
Dalla fine del medioevo l’ontologia è riapparsa in
difficoltà. Tra le diverse concause basterà ricordare, per citare un titolo di
Cvetan Todorov, La conquista dell'America. Il problema dell'«altro»
(Torino, Einaudi, 1984), le varie Riforme e, paradossalmente, la rivoluzione
scientifica che rinviava a data da destinarsi la conoscenza precisa e
documentata del che cos’è delle cose. Nel tentativo di ricostituire un quadro
d’insieme i filosofi hanno moltiplicato le proposte. Tra Cinquecento e
Novecento non meno di due dozzine di ontologie si sono disputate il privilegio
di spiegare la sistematica dell’essere. Quanto più numerose le teorizzazioni,
tanto meno convincenti. Convincenti semmai del contrario, ossia della
dipendenza dell’essere da chi l’osserva, dell’ontologia dalla psicologia. È
l’età dell’ego (cogito ergo sum) declinato in varianti dogmatiche e scettiche,
sensiste e immaterialiste, empiriche e razionaliste, sostanzialiste e
fenomenologiche… Ciononostante l’essere persisteva, duro a morire, proprio
perché la svolta ego-centrica della modernità, al pari della svolta matematica
della ricerca scientifica, restava concepita cartesianamente come via regia
alla nuova ontologia. Solo che a quel punto il tí esti non era più
collocato nell’iperuranio ma nella mente stessa e nelle opere del soggetto
pensante. Soprattutto nelle sue creazioni, nelle macchine, nei congegni, nei
dispositivi depositari della nuova oggettività. Così una meno problematica
ontologia dell’artificiale è venuta man mano sostituendo l’irreperibile
ontologia naturale. Come dire che la modernità ha rivelato, ancor prima di
saperlo, che l’essere non è se non, anzitutto, in quanto è costruito. La sua
costituzione è la sua costruzione. Per qualche tempo questa precaria
oggettività soggettiva ha retto, ma più di tanto non poteva resistere perché se
l’essere è un prodotto allora in ogni prodotto c’è potenzialmente dell’essere.
L’artificio fabbrica la realtà. Dilagano le scoperte, le invenzioni,
l’industrializzazione, ma anche la licenza di pensare sé stessi e ogni cosa
come pare e piace. La società dell’artificio e l’anarco-nichilismo sono i due
approdi contrapposti e inevitabili dell’ego-centrismo moderno. Ma la storia non
era ancora finita. La mission della filosofia era salvare i fenomeni per
salvaguardare a tutti i costi l’essere. A tal fine c’era ancora una carta da giocare,
il terzo elemento della triade, il linguaggio. Se l’ultima sostanzialità non
era reperibile né nell’oggetto né nel soggetto, non restava che cercarla nel
medium. Di qui gran parte della fioritura filosofica del Novecento: dal
formalismo alla semiotica, dallo strutturalismo alla narratologia, dalla
grammatologia all’ermeneutica per cui, come sintetizzò Gadamer in Verità e
metodo, “l’essere che può venir
compreso è linguaggio”. Il problema è che se l’oggettività è molteplice e la
soggettività ancor più, i messaggi, i simboli, i gesti e le relative
interpretazioni sono infinite. L’essere precipita e scompare nell’abisso di
interrelazioni tra mondo, mente e medium. Dopodiché non c’è più niente da dire
avendo la filosofia occidentale raggiunto con ciò il suo fine e la sua fine: il
fine di esplorare ogni possibilità di fondare l’essere e la fine perché la
questione era mal posta.
Il secondo paradosso: la fine della filosofia consente infine di filosofare
Con la fine della filosofia il pensiero si è liberato delle
sue ossessioni. E ne deve ringraziare la filosofia stessa perché è dalla
inscalfibile convinzione ontologica (la sostanza sotto le apparenze, la cosa in
sé dietro il fenomeno) e dalla indefessa ricerca epistemologica (la
non-contraddizione come fondamento della logica, il negativo come motore della
dialettica, il metodo come produttore di risultati, la matematizzazione come
sintesi del reale ecc.) è sorta la scienza moderna che, benché puntasse anch’essa
a mettere le mani sulla verità, non ha fatto che spazzare via una dopo l’altra
le più salde certezze e le più care supposizioni. Al tempo stesso la
collaborazione tra scienze teoriche e applicate ha contribuito al potenziamento
di strumenti d’osservazione e calcolo con i quali si contava di poter quasi
toccare con mano la verità. Ed invece proprio da tale incremento esponenziale
di mezzi sono pervenute ai filosofi le risposte più deludenti. Le cose sono e
non sono. Sono tutto quel che sembrano purché sia presente un osservatore che
decida e dica cosa sono. Oltre le sembianze che, come dice la parola stessa,
dipendono da una presenza, non vi sono che forze e fluttuazioni di energia. Tra
il tutto indifferenziato e il foscoliano “nulla eterno” non v’è alcuna
differenza ontologica se non quella che vogliamo vederci. E c’è di peggio. Il
crollo dell’ontologia trascina con sé anche l’etica. Tutte le vecchie etiche
s’appoggiavano a una qualche ontologia. E se oggi non è facile neppure
immaginare un’etica universale che poggi su qualcos’altro che non sia la pura e
semplice convenzione, è perché non si trova più alcuna ontologia largamente
condivisa a cui aggrapparla. Argomenti analoghi valgono, com’è ben noto, per la
politica e le arti. La fine della filosofia ha azzerato il pensiero
occidentale. Ne è rimasta la narrazione, spesso mitizzata, che è di qualche
utilità educativa purché si racconti la storia dalla fine. Sopravvivono però
l’esercizio critico, l’analitica esistenziale, la fenomenologia delle
correlazioni, la casistica delle problematiche, insomma una ricca eredità da
spendere per costruire la tradizione del nuovo.
La missione del dotto
Quanto ho fin qui accennato parrà forse una liquidazione
spicciativa a chi conserva ricordi lontani del triennio gentiliano, certo non
ai colleghi in servizio che, aggiornatissimi, daranno quanto sopra per
abbastanza scontato. In effetti, di un nuovo filosofare che metta in conto la
fine della filosofia come grande narrazione e l’avvento della post-modernità si
parla da tempo. Sono circolate varie proposte ispirate perlopiù a una visione asistematica,
decentrata, narrativa, debole, ironica e (a mio parere) remissiva e poco
incisiva del pensiero critico come se, portata a termine la missione storica di
cui s’era incaricato, non restasse altro da fare che offrire pragmatismo,
soluzioni empiriche, suggerimenti qua e là, caso per caso, grazie
all’esperienza accumulata, ma niente di più. Il presente e il futuro dovrebbero
dunque cavarsela senza un pensiero forte, senza una (diversa) episteme. Serpeggia
insomma la convinzione, che espressa a chiare lettere suona ancora una volta
occidentale, che se le pretese universalistiche dell’illuminismo,
dell’idealismo, del positivismo, del marxismo, dello storicismo ecc. erano
gonfie di presunzione eurocentrica, allora il discorso è chiuso, nessun’altra
visione complessiva-comprensiva merita attenzione. Non vorrei che proprio in
questa sorta di defrocking o svestimento della fichtiana missione del
dotto si nascondesse l’ultimo tradimento dei chierici, disposti ora a predire
il fallimento di qualsiasi proposta di composizione delle diversità pur di
evitare che una visione del mondo deoccidentalizzata prenda consistenza.
[2] F.
Goria, ‘L’ad di BlackRock: “Capitalisti attenti, così rischiate di perdere
legittimità.” A Davos [il 20 gennaio 2026] l’avvertimento di [Larry] Fink:
servono dialogo, inclusione e meno autoreferenzialità’, su la stampa, 21/01/2026, pag.21.
[3] Saitō Kōhei ne
Il capitale nell'Antropocene, Einaudi, 2024, sostiene che dagli appunti
inediti dell’ultimo Marx si ricava un’inversione di prospettiva nell’autore del
Capitale, il quale avrebbe abbracciato una visione ecosistemica del
comunismo, opposta a quella fondata sullo sfruttamento intensivo delle risorse.
Il problema è che questa svolta, se pur c’è stata, non ha avuto alcun effetto
sul marxismo, quantomeno fino a Eros e civiltà (1955) di Marcuse.
[4] Forse è
una diatriba inutile a questo punto, ma va menzionata. Yuval Hariri è dell’idea
che la rottura tra Sapiens e la natura risalga al neolitico con
l’introduzione dell’agricoltura. Si può altrettanto bene arguire che la
distruttività dell’essere umano sia consustanziale alla specie proprio a causa
della sua capacità di ragionare, ossia di trasformare l’apparato nervoso in
mezzo d’assalto polifunzionale. Oppure che la responsabilità ricada
sull’Occidente che accecato dall’idea di conquista ha ignorato la prudenza e
sfidato gli dèi con la sua tracotanza (hybris).
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